薛健先生：《论语别裁》别裁了什么？（一）
作者：薛健（中国矿业大学艺术学院教授）
一、初识南怀瑾和他的书
小时候，当我幼学启蒙时正值大陆文革，四书五经是被列为“大毒草”批判的，禁书当然不允许看，也见不到。我知道孔子这个人是从父亲嘴里听到的，他只读了三年私塾，文化程度勉强能读报，再加上特殊的政治环境，使得他不能引导孩子读经史，只能讲些断续的故事：古代有个了不起的人，叫孔子，有学生三千……
到了上世纪70年代末，文革结束，我正值高二。“封、资、修”的书籍不断解禁，孔孟的形象不断还原。第一次接触《论语》，是从别人嘴里听到的一句“学而时习之，不亦说乎”。而且讲这个“说”字当快乐的“悦”字解。当时感觉很困惑，天天做作业，不是复习就是预习，哪来的愉悦？后来才知道，这是《论语》第一篇《学而》里的第一句。但含义拿不准，就翻阅各种教科书和几种《论语》章疏，但不看还好，看后让我更加困惑:“学习知识并按一定的时间去温习它，不也是很高兴的吗？”或者“学习了而时常温习，不也高兴吗！”能看到的注解大都如此，大同小异。
按照这种注解我又有了新的困惑：其一，学习新知识必须按时去复习，这种道理小学生都懂得的，今天上新课学了新内容，课后不温习肯定不行；而且大小考试前，都得进行反复的复习。一个民族至圣讲这种小孩子都懂的道理，我就觉得不合常理：假如是这样，那人人都是圣贤，因为这种道理人人都懂嘛。所以，这种注解我就觉得不能让人信服；其二，从人性的角度，学习本身已经是苦差事了，还要不断温习、复习，一个孩子整天搞在这里头，他能不抗议、忍气吞声地去做就不错了，你还硬说这是“很高兴的事！”一代圣贤能讲这样违反人性的话吗？这个困惑直到读了南怀瑾先生的《论语别裁》，才得以释解。我将此书视为瑰宝，爱不释手，以为天下人都会和我一样地喜欢这本书。因此，当我看到海峡两岸一些学者对南怀瑾的误解、曲解和非议诋毁时，感到极为诧异和震惊。
上世纪末，我应聘到大学任教，除了弄好专业、上好课之外，想多读些书，但又不知道该先读些什么。于是，就有朋友给我推荐说，一定要看南怀瑾的书，这是我第一次知道有个南怀瑾。直到有一天，一位多年学道的吴姓朋友给我介绍南怀瑾，并极力推荐他的书，说此翁不仅学问好，而且重视实修实证，几十年来知行合一。闻听此言，我当即决定买一套《南怀瑾选集》，一看便被吸引住了，而且一发不可收拾。拿到《南怀瑾选集》，由于好奇，先看了《论语别裁》和《金刚经说什么》。但后者是围绕第一义谛讲形而上道的，所以对其精髓大义当时不能知晓。但它和《论语别裁》有着一样的风格，都是通俗易懂、深入浅出。南怀瑾先生对每一章或长或短的评论、札记和解说，旁征博引、引经据典，给我留下深刻的印象，也让我切切实实增长了许多学识。在此，我想先就《论语别裁》作些浅略的评论和解说。
首先，这本书的定位，是本《论语》的讲录，不是学者书斋笔耕的学术专着，而且是十五年历程中三四次讲课录音整理的合成。重申这一点很重要。从我的教学工作经历知道，演讲和讲课时说的是口语，故而表达很随性、很率真，即使被录音整理成文，其风格不变。毋庸讳言，与在书斋经过充分构思酝酿的笔耕之作相比，该书文辞略欠秩序和严谨，其中细节上的谬误，字词上的差池在所难免，这是事实。就像某位学友所言：“南师的《论语别裁》，整书讲述信手拈来，关乎大意，不求细节，举例繁多，古今中外，想到说到，尤如聊天。但缺乏严谨的学术秩序……”我认为，这是就书的风格结构、体例形式和个别细节而言的，无关乎语义内涵。
而且，我发现同样的文字南怀瑾有时会有不同的讲法，甚至抛开汉字标准注解，其目的是能让听的人懂他的“别裁”之意。当然，这也是引来非议的原因。根据我多年的授课体会，正是因为很投入地讲课，以及课堂讲述时的随性、率性，才使得很多经过理性构思后会泯灭的东西得以真实地表达出来。关于这一点，没有亲历的人生体验，是不太了解的。
关于南怀瑾和他的书，历史学家李伟国有如下感悟：“南怀瑾在讲解中调动其平生读书、实践、阅世、思考、教人所得之深厚学养和独到观点，游乎经史子集之中，博征佛、道乃至西方宗教学术观点，不论出世入世，评比精义，正说反说，更提示出入禅道的旨意，且以通俗话语，深入浅出，为读者开启智慧之门户。”
二、千古注解《论语》重训诂而忽义理
自汉以来，对《论语》的注解，不计其数。比较著名的有汉代诸儒注释的《集解》、《义疏》，唐代的《论语笔解》（韩愈、李翱）和宋儒《集注》，以及近现代的《论语正义》（刘宝楠）、《论语译注》（杨伯峻）和《论语今读》（李泽厚）等等。以上诸注虽有褒贬和争议，不过就是围绕征引、考据和训诂之类。从没有像《论语别裁》这样，一改千古惯例通则、甩开辞章训诂而着重把圣贤经典的义理还原出来。以往各种《论语》笺注，专主章句字词、纠缠枝节末微而忽于义理，将孔子要说的根本大义丢掉了，这叫舍本逐末。此其一。
其二，古今众多的《论语》章疏，均工于章句的训诂译注，严谨刻板而只重考据。南怀瑾不重走辩词释义的训诂路子，因为各种《论语》章疏都反复注解过了，他着重于纠正、别裁语义内涵的谬误。南怀瑾的讲解风格是不离文字，但又不拘泥于就字说字、就文解文，而是从义理的角度，再现其精髓实质。因此，有时不去计较章句字词原释如何，而是将整个章句的语义直接结合事例引申了，他是活讲活用，所以不死摘死译。
不仅如此，南怀瑾的阐释有别于任何一位注解《论语》学者的是，他既不困于原文章句，又能根据该章句的内容需要，有针对性地为读者（听者）插入原文中直接或间接涉及到的历史事件和人物，增加了读者对全面准确理解该章句所必须知道的历史文化背景和社会俚俗。这些是南怀瑾不同于一般学者注解《论语》的一个特别之处。
更要命的是，论语的要旨、孔子学说的核心和精髓是在义理上，不在章句文辞上，只是借助文字表述和示意而已。譬如孔子的“吾道一以贯之”，如果在文字上死盯死解这个“一”，就不可能有结果，甚至越解越远。所以，解经须尊“不离文字，不执文字，而为道用”的古训，对于经典义理的把握是要这样入手的。不能用训诂一般古文古籍的方法来注解《论语》、《大学》和《中庸》这样的经典。
正因为如此，南怀瑾讲述《论语》时，才把重心放在对义理的阐释上，以还原《论语》真正的内涵和孔子的原意。这是南怀瑾注解《论语》于一般学者不同的根本之处。此外，他还善于结合当前社会实际，引以为用。加之其蕴意深邃而妙趣横生的讲解，就使得《论语别裁》“在众多的《论语》章疏中是尤为新颖，别具一格的。”这样风靡两岸、脍炙人口的好书，却也引来争议最大、质疑之声不断。而且“向来强调专业主义、执着于细节真伪对错的两岸学者均不以为贵；不仅长期忽视之，甚至还一直蔑视之。”（薛仁明《南怀瑾的学问与修行》）这不能不让人感到遗憾和痛惜。
汉唐以来，注解论语几乎都偏重训诂词章、训注章句，而把孔子学说最根本的东西丢掉了。从汉代郑玄所作的《论语注》，到曹魏时何晏基于郑玄注解多重训诂、集《论语》诸家训注而作《论语集解》，再到朱熹的《论语集注》，直至近代各种《论语》章疏，无不沿袭辞章训诂之路。即便如此，其中也不泛谬误，所以南怀瑾先生才直言“从唐宋以后，乃至远从汉唐以来，许多要点，就一直讲解错了。”这些在《论语别裁》中基本得到了纠正，这是该书最为宝贵之处，所以很重要。
在上述的各种注疏中，即使其中有释解义理的，要么依然“依文解义”；要么依译注者的主观臆测。如唐代韩愈、李翱等，其所谓“冲破‘疏不破注’的解经戒律，大胆指斥前儒在《论语》字词训诂、文意解读方面的失察之处。主张越汉儒而直承孔孟，舍汉魏旧注而直究经文本义。”于是，竟然把《论语》的精髓、孔子学说的核心“仁”，直究为“博爱之谓仁”，韩愈如此的“直承孔孟”，却成为千古以来，诠释孔子义理且影响最大最久的谬解之一。所以，南怀瑾称“这是韩愈的思想，不是孔子的思想。”
到宋儒时，问题就更大了，因为孔孟真正的思想“几千年来，有些是后人的解释错了，尤其是宋儒的理学家为然”（南怀瑾先生语）。因此，朱熹的《论语集注》虽也杂揉汉、唐众说，保存大量汉人的旧注，但亦有很多朱熹本人的“己意”，已经不是章句原意了。所以南先生说“这一解释错，整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影，因此后人要推倒孔孟思想。”
比如，本文开始讲的《学而》篇的第一句“学而时习之,不亦说乎？”
，这句话的本意是学习以后要去不断的实践它，学以致用不是件很开心的事吗？看孔子多开放，他不提倡死读书，啃书本。可朱熹却将他解释成学了要去温习它，完全变了意思。还有，将“贤贤易色”的“色”解作“好色”“女色”。仅从以上数例，可见从汉唐到宋明理学，其篡改有多深，因此国人长期读这样的译注不能知晓真正的儒家学说，都学了宋儒的假儒学、假道学了。
明末清初，所谓的训诂考据之学“朴学”，在与宋明理学的对立中发展起来，虽“世薄程、朱”，但“家道许（慎）、郑（玄）”。以汉儒经说为宗，亦从训诂入手，专主审订文献，详细考论经、史、子、集的辨别、校勘、注疏和文字诠释。这些朴学家不但专意以考据治经，甚至发展到“穷研文字声义相应之奥”。这个传承一直到民国的几位国学泰斗，如章太炎、王国维、梁启超、陈寅恪等诸先生。其中，章太炎先生又被称为近现代著名朴学大师，主张学问重史实依据，解经由文字入手，以音韵通训诂，以训诂通义理。这几位国学大师，在考据治经、文史哲研究和考古方面，颇有造诣、成就斐然，有目共睹。只是这样沿袭旧制老路，以训诂入手治学，用考据之法来诠释儒家经典，何以解得真义理？故而，没能像南怀瑾先生那样直涉经论核心和孔子学说的根本。
当代海峡两岸虽然有几位从事传统文化研究的著名学者，声称自己是从义理角度研究发挥孔子的，但遗憾的是，诸君亦未明了真实的内涵。仅举一例，譬如某作《论语心得》上总结说:“大家知道，儒家理论的核心和最最精髓的东西，除了‘恕’字以外，还有一个是‘仁’字。”此君所说的“儒家核心和最最精髓的东西”居然有二个（一个是“恕”；一个是“仁”），姑且不论她这“二”的问题。把“仁”作为最最精髓的东西没有错，但接下来对“仁”是如何解的呢？这位学者举了《颜渊》篇12.22章句的樊迟问仁，她说:“孔子的学生樊迟曾经毕恭毕敬地去问老师什么叫仁？老师只告诉他两个字:‘爱人’。爱别人就叫‘仁’”。其实，此君忽略了“樊迟问仁，子曰：爱人”后面还有一句“樊迟未达”。可见，孔子的答复是针对樊迟的程度而言的，是圣贤依对象自身程度而采取的对治教育法，是因材施教的话，而非彻底语。此君如此认定爱别人就叫“仁”，把孔子应机施教的方便之语当成“儒家的核心和最最精髓的东西”，这是典型的断章取义。当代其他几位学者亦依文解义，谬解误读。令人堪忧的是，诸君如此解经，岂能不谬？以此见解说于百家讲坛，四处演讲，岂不误人子弟？
《颜渊》篇总共有四处问仁的对话，四处不同的人问的，孔子作了四个不同的答复。令人感叹的是，这位学者所说的“儒家理论的核心和最最精髓的东西”，其实就在《颜渊》篇开头“第一段讲内在的修养，形而上的‘克己复礼’，教诲的对象，是得孔门道统真传的颜渊”（南怀瑾先生语）。孔子答复的原文是“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”，其他三个答复都是“讲到外用的对象”，就是孔子因材施教的话。所以，南先生说“我们读书，要透过语意，要透过语文内涵的意义，找出思想、道理的真谛，这才叫学问。”由此可见，千古以来用训诂之法依文解义，或用主观臆测推断，怎么能够了解《论语》的精髓，如何知晓孔子学说的真谛呢？
三、为孔子平反洗冤
由上述可知，南怀瑾先生别裁《论语》、为孔子正名的意义之大了。正像上节所说：由于汉唐以来，特别是宋儒的理学家把《论语》解释错了，不仅使孔孟思想被人曲解，也使得孔孟的形象被人扭曲了。因此，后人要推倒孔孟思想。进而造成许多人对四书五经特别是《论语》和孔子的误解、反感。所以“讨厌四书五经的情形，是无以复加了，而问题出在四书五经的孔孟思想被讲解错了”（南怀瑾先生语）。
时至今日，孔孟思想虽然没有被推倒，但却对孔子学说的精髓义理，注释家们大多曲解错解，或断章取义。经过历代儒者左释右解，特别是宋明理学家们这样一搞，使得千年以来，人们对孔子的印象是冰冷刻板、不拘言笑、不近人情，甚至是迂腐——因为圣贤之人是不能随意说笑、玩闹的，也不能生气、发脾气，甚至不能有作为正常人应有的情感和欲望。一句话，不能有喜怒哀乐。所以已经失去了孔子原本真正的面目。我无意为南怀瑾辩护，因为他一生所做所行，自有公论；也不是刻意美化孔子，因为既然是至圣，当然是知行完备、至善之人，一个才德全尽的圣人何须我来美化？我只想辨明真相，还其本来面目而已。
其实，孔子很开明、很通人性，活泼幽默而多有言笑；比我们一般人更亲切随和，更懂人情、善解人意，而且情怀博大。我们来看看《公冶长》篇的5.8章句：“孟武伯问：子路仁乎？子曰：不知也。又问。子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。”这里的语句辞章近乎白话，无需笺注。所以，南怀瑾更不去逐文逐句地翻译，而是直奔本句对话双方所谈的内容“仁”。
“首先孟武伯问子路的学问有没有达到仁的境界，也就是说是否达到以仁道入世的程度？孔子说：‘不知也。’”然后，南先生根据孔子和孟武伯说话的语境和当时的对话场景，给我们提示了孔子对孟武伯的问话，不好正面作答的隐衷：“孔子说的是一句幽默的答辞，不肯定的话”对于孔子不肯定的答话，孔子为什么有不好正面作答的隐衷，钱穆先生也有释解：“不知也：仁道至大，仁德至高，孔子不以轻许人，故说不知。”
由此可见，钱穆先生也看到了这一点，绝不是南怀瑾的个人随意发挥。接着，南先生用现实中的人情事理举例说：“等于有人来问我们说，你认为你的学生某某的能力，能不能当省主席？我们也许答复他，这个我不晓得。”无论是当时课堂的听众还是读者，听（读）到这里，一下就进入了对话者的语境和场景，这对准确明了孔子话语的内涵至关重要。
南先生又深入一步，把一个有很高修养的人，面对别人来征询自己学生如何时的心态描述了出来：“也许我们的心里认为这个学生的本事，还超过了这个地位，但口头上不能这样吹；也许我们认为这个学生当科员的本事都不够，也不能说得他太难堪了，否则害他没有前途、没有饭吃，我只有说不知道。”
每当我读到这里，真的赞叹孔子的虚怀若谷和善解人意的情怀，也感佩南怀瑾先生深懂孔子此句的仁善心境！——自己的学生再好、再超群，“口头上也不能这样吹”，这是谦虚；自己的学生差很多，比别人认为的低很多，“也不能说得他太难堪了……”，是慈悲啊！所以，孔子才说“不知也”。但孔子只是就“仁”的修养境界而言，才说“不知也”，但他还是准确告诉了孟武伯，子路具体的才智与能力，那就是“由也，千乘之国，可使治其赋也。”
南先生接着说:“所以孔子说“不知道”这句话时，是带着笑容说的，就是不作肯定答复，当然语意中隐含了子路还没有达到仁的境界的意思。”并谦虚地说:“这是我对这个“不知也”含义的看法。”这显然是南先生一再想表明的，只是他个人的看法，没有说孔子的话就是这个意思，不强迫别人接受，更没有否认别人而以为自己的正确，这也是“别裁”的另一个含义。
其实，孔子也有和我们一样的地方，偶尔也率性而为地玩笑一下，《阳货》篇17.4章句就是一个典型实例。他有个学生叫言偃，字子游。子游去武城做官了，孔子就到那儿去了。我们先来看原文:“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰……子曰：二三子！偃之言是也，前言戏之耳！”南先生融情融景地讲解到:“一次孔子到了那里，听到弦歌之声……孔子嘴巴一咧，这么一笑说，子游真滑稽，在这样一个小地方，用这种高级教育来教育老百姓……过于小题大作了！”
子游质询孔子说，先生呀，以前您不是常这样教导我们的嘛，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”这个话，是你教育我们的！但人家实践了，你不能笑人家呀，我应该教育他们啊！孔子看子游当真了，于是就说，是是是，马上收回了刚才的话，并告诉其他弟子：“子游的话是对的，我刚才是开玩笑说笑话的。”这就是真实的孔子，他率性地说、率性地笑，也没有固执己见，更没有一副道学的面孔。这和人们受旧说误导而想象的孔子完全不一样。
所以，南先生接着告诉我们:“我们不必像古人一样，把孔子塑造得那么好，孔子也是人，有时候也会说个笑话。或者不经过大脑说话的时候也是有的。”我们越是看到孔子真实的地方，便越觉得孔子可爱。
此外，还要说说论语和其他古籍里的“子曰”“诗云”了。就《论语》而言，这种全篇一律的记述，可能是由于当时的书面文风和行文规范，它只能这样记述为“子曰”“诗云”。至于在什么环境、什么语境下曰的，当时曰者的心情、语气，以及具体“云”的什么，都要由读者自己去品读。除《论语别裁》能够依据具体情形和曰者语境而灵活地讲述外，从古至今，几乎所有《论语》笺注对“子曰”“诗云”释义，要么是“孔子说”、要么是“先生说”。我很理解先人们对圣贤话语注解的谨慎，不敢越雷池半步。问题是，圣人也是人呀，他不可能、也不应该是不管什么场合什么情形，都象机器人一样，用一个语气、一个腔调说话吧。更不可能是永远一丝不苟板着脸的。
除了开玩笑，孔子时常也会感慨一下。譬如《公冶长》篇5.11章句:“子曰：吾未见刚者……”南先生就这样译述:“孔子有一天在感叹，他说我始终没有看见过一个够得上刚强的人。”细读原文，明显看出孔子确实是在有感而发，南先生没有死扣字句为:“孔子说……”，《论语别裁》在这些细微方面，相较其他笺注也算上是又“别”了一点。
正因为南怀瑾能够结合孔子在每一章句讲话的环境、语气，才使得该书读起来活泼泼、有生气，里面人物也都感觉像“活”了一样，这也是该书大受读者欢迎的原因之一。也终于明白南先生说的，如果把《论语》的对话场景还原出来，每一章句都是一部精彩的话剧和影视剧。只可惜难能找到有如此高修养的人来演呀。由此可以看出，南怀瑾先生在研读和讲述《论语》时，不会死扣文字语句，停留在文的层面；他一定会结合该章句说话者的身份、语境，事件的背景和所针对的特定的人和事，立体的、完整地展现出来。这一点是其他学者型的知识分子所不能及的，当然，这也是他们不能接受的，所以才指责为“随口乱说”而大加诛伐的。
南怀瑾的别裁和讲述，彻底改变了人们对儒家和孔子刻板的印象，再现了一个活泼、通达，还会开玩笑的真实孔子。其意义不仅使孔子得到了正名和平反，而且对于重新激起民众研习中国文化、重新认识儒家和孔子，起到非常重要的作用。正像学者余世存说的：“他打通了庙堂和江湖，让普通大众对传统文化有了亲切感，为大众提供了一种入门的可能性。”也正因为如此，“南怀瑾做了中国传统读书人、学院读书人不愿意做、不屑于做，今天看来也没有能力去做的事情。”因而，“他把传统文化用一种深入浅出的语言和比较通俗的方法传递给现代的读者。”从而改变了长期以来把传统经典学问只放在讲坛上、学院里面，没有推向大众的状况，使束之高阁的传统学说以平实的、常人的语言表述出来，完成了儒释道教义和传统学说的趣味化、大众化和世俗化。余先生进而总结道:“我们大陆知识分子没有完成文化现代化、知识现代化的任务，大众对世俗化的知识、学问是有需求的，所以南先生的著作填补了这个空白。”
南怀瑾不仅博学，注重实修实证，更主要的一点是，他是开悟之人，对儒释道三家学说的核心——“心性”透彻明了。深明儒释道经论言说差异下的根本核心是一样的、相通的，都是讲心性的问题。因此,南先生才能把《论语》解释得那么生动和通达，这也是南怀瑾不同于一般学者的最根本的地方。从古自今，除了南怀瑾没有人这样解读过《论语》，所以是《论语》“别裁”。难怪海峡两岸的一些学者们“一看就大吃一惊”了。
&（文章自古国治先生博客）
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。枯山水枯山水又称假山水（镰仓时代又称乾山水或乾泉水），是日本园林独有的构成要素，堪称日本古典园林的精华与代表。日本人好做枯山水，无论大园小园，古园今园，动观坐观，到处可见枯山水的实例。枯山水之名最早见于平安时代的造园专著《作庭记》，不过这时所言的枯山水并非现在通常所指的那种以砂代水，以石代岛的枯山水，而仅仅指无水之庭。不过那时的“枯山水”已经具有了后世枯山水的雏形，开始通过置于空地的石块来表达山岛之意象。真正的枯山水还是起源于镰仓时代，并在室町时代达到了极至，著名的京都龙安寺庭园就诞生于这一时期。禅宗美学对于日本古典园林的影响非常深刻，几乎各种园林类型都有所体现，无论是舟游、回游的动观园林，还是枯山水、茶庭等坐观庭园，都或多或少的反应了禅宗美学枯与寂的意境。不过这些庭园形式当中将禅宗美学的各种理念发挥到极至的，还是当属枯山水。公元538年的时候，日本开始接受佛教，并派一些学生和工匠到古代中国，学习内陆艺术文化。13世纪时，源自中国的另一支佛教宗派禅宗在日本流行，为反映禅宗修行者所追求的苦行及自律精神，日本园林开始摈弃以往的池泉庭园，而是使用一些如常绿树、苔藓、沙、砾石等静止、不变的元素，营造枯山水庭园，园内几乎不使用任何开花植物，以期达到自我修行的目的。顾名思义，枯山水并没有水，是干枯的庭院山水景观，在一些地方，枯山水庭院内甚至排除了草木。其主要特点，是用山石和白砂为主体，用以象征自然界的各种景观。(金剛峯寺 石庭 )本来，和中国一样，日本的庭院艺术离不开水。在日本，水有生命、丰穰、清静之意。有了水，庭院因此润泽生辉。只是当6世纪佛教传到日本，崇尚虚无的僧侣们开始在意境中觉悟出枯山水的味道来了，学着用石头堆砌出一些意境。（大徳寺 瑞峯院独坐庭）枯山水是日本脱胎于中国园林的延伸，很大程度上是贯穿着日本“朝花夕落”以及对于“岛屿生存忧患”的意识，充满了对生命早逝的悲哀，以及大和民族对“死寂”的世界观，是“一花一世界”的抽象理念的寺庙园林。 白砂的曲线可以代表大川、海洋，甚至云雾。石头则可寓意大山、岛屿等等。京都禅院庭园数不胜数，如南禅寺、龙安寺等，皆以素白的砂石为主，于看似单调之白砂上，扫出涟漪式、波浪式、漩涡式、回纹式等同的平行线条，造成无水却似有水之效果。（建仁寺 枯山水庭）枯庭园的沙，无水却似有水，奔流不止之水，这里隐藏着枯山水独有的故事。笔直延伸的线，表示着江河、大海的平静水面。蜿蜒之处，则代表着大小不一的波涛，其后，“水中”浮现的是石块，则寓意岛屿、山石，它们是由沙石所构成的水流。（樱花时节的高台寺枯山水庭 ，巨大的漩涡。）漩涡表示大宇宙。你可以将这样一个庭园理解为河流中的岩石，或传说中的神秘小岛，但若仅从美学角度考虑亦堪称绝作；它对组群、平衡、运动和韵律等充分权衡，其总体布局相对协调，以至于稍微移动某一块石便会破坏该庭园的整体效果。通过表现水流之感来阐述道理，是欣赏枯山水的妙趣。在600年前的日本室町时代，日本人从中国的北宋山水画中汲取到更多的养分，遵循画中三远（高远、深远、平远）的表现手法，动手成就出较完整的枯山水庭院。（東福寺 龍吟庵）在这样的庭院中，我们见不到碧水细流，只有白砂与石头的各种组合，从中人们可以感受到海、岛屿，还有云海、孤峰，小桥、流水。典型的枯山水庭院几乎都集中在日本的古都———京都。除了京都龙安寺庭院及银阁寺庭院之外，还有数不胜数的著名的代表作，如东福寺的本坊庭院、西芳寺庭院、桂离宫庭院等等、大德寺大仙院庭院等。在白沙上绘出几何图案，是禅寺每日清晨的工作，这种沙纹，其实代表着水。在白沙上描绘出沙纹，看起来像河或像大海，再或者又好似云海，映射出每个人的内心世界，这就是枯山水，无水，却让人感觉到水，这种表现方法就是枯山水的特点。而白砂之上一经画线，往往保持多时，因此枯山水之庭园是属于视觉的欣赏，心灵的享受，却不准人徘徊践踏的。在功用性质上，枯山水庭园不同于回游式的池泉庭园，它与人之间有距离存在，故为“拒人”之庭园。建仁寺 大雄苑。建仁寺——京都最古老的禅寺。该寺是临济宗建仁寺的总寺院。开山鼻祖为荣西禅师，由源赖家创建寺院。寺院创设于镰仓时代的建仁二年（1202年），寺名即当时的年号，山号为东山。寺内殿堂是模仿中国的百丈山而修建。建仁寺在名为“方丈”（注：方丈，指禅寺中祭拜主佛的建筑）的正殿前，点缀着枯山水庭园。建仁寺的枯山水庭园，宽30米，纵深约为15米，在此空间中，布有十五块自然石，此外，白沙满目。大德寺大仙院的枯山水，是连千利休都为之倾倒的枯山水。此处的枯山水，环绕方丈正殿，建筑物后面的细长庭园中，便是主石的安放之地。主石代表长生不老的仙人所居住的篷莱山，其右侧有个三层瀑布，这便是水流之源，水流缓缓流向京都，船型石块代表载有蓬莱山宝物往来的小舟。龙安寺的石庭是日本最有名的枯山水园林精品。龙安寺，是位于日本京都府京都市右京区的临济宗妙心寺派的寺院。 原为德大寺家别墅 ，宝德2年（1450年）改建成禅寺， 应仁之乱中一度被烧毁，于1499年重建， 1994年以古都京都的文化财一部份而列入了世界遗产。龙安寺本尊为释迦如来，创立者为细川胜元、开山（初代住持）为义天玄承。1975年英女王伊丽莎白二世访问日本时，曾表示希望能参观龙安寺内的庭园，参观后英女王对庭园赞不绝口，也让龙安寺庭园在世界范围内名声大噪。在方丈庭前一片矩形的白砂地上，分布着5组长着青苔的岩石，此外别无一物，面积仅330平方米，庭园地形平坦，东西走向 15块大小不一的石头，放置怪异，据说不管从任何角度看，都有一块石头隐身不见。石以二、三或五为一组，共分五组，石组以苔镶边，往外即是耙制而成的同心波纹。同心波纹可喻雨水溅落池中或鱼儿出水。看是白砂、绿苔、褐石，但三者均非纯色，从此物的色系深浅变化中可找到与彼物的交相调谐之处。龙安寺方丈庭枯山水而砂石的细小与主石的粗犷、植物的“软”与龙安寺石的“硬”、卧石与立石的不同形态等，又往往于对比中显其呼应。春天的龙安寺枯山水庭樱树婆娑，花枝入墙。围起石庭的矮墙由土砌成， 为禅意的体现， 土墙的泥混有菜籽油，时间久了慢慢渗出，形成独特的纹理， 似乎颇有历史的厚重和现世的美好。因其属眺望园，故除耙制细石之人以外，无人可以迈进此园。而各方游客则会坐在庭园边的深色走廊上——有时会滞留数小时，以在砂、石的形式之外思索龙安寺布道者的深刻涵义。金福寺枯山水庭　konpuku-ji。京都北郊的金福寺，属临济宗南禅寺派，庭园东侧有一间很小的草庵，仿千利休茶室而筑，松尾芭蕉旅行到京都时曾在此短暂居留，故而又名芭蕉庵。与谢芜村敬慕芭蕉，在此招引门生吟诗作句，将金福寺当成复兴蕉风的中心。芜村殁后在金福寺内的小山丘上，与芭蕉庵两两相对。看见这只或是晒肚皮或是散步的猫咪了吗？这是寺里养的一只三花猫，性情温顺，与人很亲近，常绕膝不去。大概也只有它可以踏足枯山水纹路，留下猫爪印。与猫结缘的金福寺枯山水庭。也许是这只猫咪在枯山水庭守护着逝去的前人。金福寺枯山水东福寺建于嘉祯2（1236）年，共有25院，是京都五大寺院之一。东福寺取奈良东 大寺和兴福寺的头两字为名，称为东福寺。东福寺体现了禅宗建筑风格，寺内的东西南北建有风格迥异的方丈庭园，其中以北庭最为著名。（東福寺方丈南庭）东福寺方丈庭园由日本造园大师重森三玲于1938年建造（东福寺于明治时代初期遭火灾，烧毁了佛殿、法堂、方丈等建筑，方丈庭园于1939年重建）它是在东福寺自镰仓时代建立以来的庭园的基础上，引入现代抽象艺术的结构而营造成的一个枯山水式禅院庭园。（東福寺方丈南庭）与其他禅寺的庭园不同之处在于，东福寺方丈的四周全部都是庭园。据说，它们是按照佛中的八相建造的，因而叫作八相庭。所谓八相，指的是释迦牟尼出现在这个世界以来，对众生显示的八种相，即降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮和入灭，（東福寺方丈南庭）象征蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁的四仙岛巨石，刷出沧海波纹的白沙象征八海， 亭西植有青苔假山。在白砂和石头的組合下，产生水阔天长、青山永在的宏观竟境，这就是枯山水的精髓。（東福寺方丈南庭）枯山水庭园既以北宗山水墨画之山水图为基本精神，故其表现力求雄浑苍劲，如大仙院方丈东庭的枯山水便是一个典型的例子。此庭所用庭石素材为青石，作者意图表现北宗山水幽玄枯淡之趣味，于此可见。（東福寺 方丈 八相の庭 南庭）沙中矗立瀛洲、方丈、蓬莱和壶梁诸岛，一座五山立于庭西。以大小形状各异之青石，或直立，或倒置，纵横罗列，构成蓬莱山水之画面，间植树木，更以白砂设泉流，而构架石桥，于是方丈之庭中，俨然一幅高山流水之图呈现眼前，其创作之魄力，有更甚于水墨画者。（東福寺方丈南庭）南院西边的假山代表五山，表现人间仙境。（東福寺方丈南庭）方丈庭园（八相之庭）1890年重建 昭和时代的造园家重森三玲用镰仓时期手法设计， 东南西北四个小庭院环绕的庭院为东福寺独有 ，八个主题溯源佛教八相，此为东庭 “北斗七星”（方丈東庭 北斗七星の庭 - 東福寺 ／ Tofuku-ji Temple）东面的庭园是北斗七星，爬梳整齐的白沙中放置着几块圆柱形石头，形成北斗七星，高低不一的石块表现了一个小宇宙空间。这些柱石是东福寺内其他建筑物残留下来的，用得非常巧妙。（東福寺:北斗七星の庭）重森三玲被称为日本庭园的革新者，他的理论成果和设计作品在日本园林界的深远影响。1939年他设计完成了第一项杰作——东福寺方丈庭园，在其之后的生涯中，他完成了240个园林作品，其中最著名的有东福寺龙吟庵、光明院庭园、松尾大社松风苑庭园等园林。芬陀院是东福寺的分寺之一。是元享年间(1321～24年)，从事关白（天皇的辅佐）职务的一条经通氏为了祭祀自己父亲而创建的寺院。后来由于火灾等而衰退，在元禄年间(年)由天皇的近身一条兼辉进行了重建。（東福寺芬陀院の雪舟の作った庭）宝历五年（1755）火灾后移建桃园皇后御所的一幢建筑内。庭园是由室町时代画圣雪舟等杨禅师（）于宽正、应仁年间（）应关白一条兼良之约而入住此院时筑造的。园废后由重森三玲于昭和12年（1937）修复。（雪舟寺）该园为禅宗枯山水式，其龟鹤两岛也是日本最早实例，并以鹤岛为中心。两岛浮现于青苔坪之上，与山口市的常荣寺庭园相近，为雪舟匠心所致。另外，院内还有可以饮茶的「惠观堂」，是在江户时代被叫做「茶关白」的一条惠观氏，因为每当到东福寺进行参拜的时候，都要饮茶而兴建了「图南亭」，惠观堂就是由图南亭改建而来的。（東福寺芬陀院の雪舟の作った庭）東福寺 龍吟庵。龙吟庵方丈是日本最早的方丈，１９６４年重森三玲主持修复，园名敬爱庭，一种说法是，主庭以雁起海洋为主题，用黑白两种沙子构成波浪图案，主石象征大雁展翅，栩栩如生。龙吟庵内最值得一看的地方，是围绕方丈室的东、西、南三面枯山水庭园，三庭都表现了博大精深的禅法境界，亦为造园天才重森三玲之杰作，建成于1964年（昭和39年）。另一说法，主题表现龙乘青云从海面跃出升天的过程。以中间的巨石喻龙身，黑白细石喻云海，以远处的竹篱喻闪电，混凝土形成的几何曲线在图面上区分出青云与白水,形成了明确的线条对比与色彩。石块排列成巨龙，从沧海腾空飞入云中，若隐若现，白砂如海，黑砂如云，闪电划过竹篱。 伫立庭前，真有于无声处听惊雷之感。这石头，仿佛是龙头上的犄角露出海面。龙身过处，掀起巨浪。東福寺 龍吟庵、不離の庭。观之此庭，褐砂有如人生之海，青石宛若游龙浮潜，浮游而回望，首尾应和。不过其实，这里是以国师童年时代的故事为主题的，九块点石，中间一块横石将其余八块分为两组追逃石阵，好像是正在追逐玩耍的孩童。東福寺 龍吟庵、不離の庭<span style="margin: 0 padding: 0 max-width: 100%; font-size: 14 color: rgb(63, 63, 63); box-sizing: border-box ! word-wrap: break-word !importan　
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