[国学经典]《庄子》实质
前言《庄子》实质有两种，一是庄学版本内容构成的实质，二是庄子学说的实质。一： 我认为，郭象《庄子》实质是刘向抽取、编辑出《列子》之后的残存部分，当然也可能有一些刘向之后的人如《淮南子》编辑者增补的内容。郭象《庄子》和《列子》合起来，是原始《庄子》，不过不完整，流传中还有遗失，主要是《逍遥游》、《齐物论》部分，这部分从《列子》以及郭象《庄子》残篇中，可以反衬出些端倪 。郭象《庄子》大部分保留了道家观点，《列子》则是刘氏父子认为儒家观点的精华结合。郭象 版本所谓的内、外、杂篇的分法，是没有看透内部联系的结果，实质上只有内篇七篇内容，其它的都是内七篇的有机组成部分。例如：《外篇·达生》达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有馀而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！（与不同形相禅矛盾） 世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。（庄子，养生主）《内篇·养生主》庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“譆，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”（儒家，干事中悟得养生和庄子弃世养身的相对）二者是针锋相对的观点。例如：《内篇·应帝王》无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（庄子，养生主）《列子·仲尼第四》龙叔谓文挚曰：“子之术微矣。吾有疾，子能已乎？”文挚曰：“唯命所听。然先言子所病之证。”龙叔曰：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死，视富如贫；视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍；观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉？奚方能已之乎？”文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。既而曰：“嘻！吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也！子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（儒家，养生主）这里，文挚的话很容易误解为是夸奖龙叔的，其实是讽刺龙叔的。圣人虽然看起来有些缺心眼，但是实际上是明白道理、通达世情的，属于“大智若愚”；而龙叔却是有圣人的症状却没有圣人的实质，徒有其表是真缺心眼而已，也不是说自己真是医术浅，而是无药可救的意思。来讽刺庄子之流被障碍住了的实质。再例如：《杂篇·徐无鬼》庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（庄子，德充符） 《列子·说符第八》宋人有游于道、得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待矣。”（儒家，德冲符，庄子生死为质，看起来是一个证据，其实什么也不是）又是针锋相对的观点。略举三例，说明一下区别，请参考。
二：庄子学说的观点在儒道两家为主的争鸣中，是被逐步但是完全抛弃掉了的。这一点随着分析的逐步展开，希望学友们能了解到原始《庄子》的实质。由于儒道两家辩论都是采取“以其人之道还治其人之身”的策略，所以学理上你看的前我更看的前；想象上你神奇我更神奇，你海阔天空的神侃我就神侃的没有边际；你手法上用明褒暗贬，我就明贬暗褒；甚至相互对贬的也是含蓄对含蓄，幽默对幽默，直到文骂、武骂相加、撒泼打滚乱骂的全武行无所不用其极，都无不针锋相对。这些在辩论双方来讲可谓痛快淋漓，但后人尤其是不熟悉儒道两家观点实质者来看，难度无形中就加大了。我们怎样来区分二者的言论呢？其实很简单，人的思路如同现实的道路一样是有际可循的，那些辩论的起点、原始的观点就是庄子的观点，有了起点就可以提纲挈领了。我先说说区分儒道两家观点的几个标准，请大家参考：1：庄子的“道”在“一”前边，混沌的阶段有太一、太初等，之后是“道、德、天”，万物都是“道”的生成物，这个是比较原始的观点符合《道德经》的观点。后世道家变成了“天、道、德”就走入误区了；儒家的“道”在“一”后边，混沌阶段以《易经》“一阴一阳之谓道”为基础展开，有太易、太素等，之后是“天、德、道”，儒家认为万物中没有思想意识的没有“道”，有“精神”是有“道”与否的标准，内涵不同，自然观点不同，实质上儒道争鸣的大前提就是有问题的。庄子的“有无”是分开的，大概是从本体论的角度错误理解的结果，还有了“无无”的观念，所以庄子认为《道德经》所说的“众妙之门”没有；儒家的“有无”是“物”的有形无形的、可见不可见的角度划分的，有无一体不可划分，所以有“天门”的形象说法，这大体符合老子《道德经》“无德”的内涵理解。关于两家对“一”的争论，我的观点是为了争论而争论的无意义问题，这一点将在《儒道为主的学术大综合》予以阐明。两家的“天、道、德”顺序，儒家是人伦思想的排序，而道家是本体论的排序，不可同日而语。2：庄子“化”是基于不可知论诡辩上的结果，庄子认为“然也不然”是说不清楚、没有标准的，儒家认为世界是“已而不知其然”的，“化”是“不同形相禅”的结果；庄子的“数”有两层含义，这部分明确的内容不完全，从郭象《庄子》和《列子》中可以看出一些思路来，“数”大概是《周易》“象、数、理”的“数”，从郭象《庄子》中看“数”的内涵，有“道数”和“物数”两种，庄子“道数”就是“一”的内涵不再划分，原因就是言论本身说理的功能就无法确定，所以人类以此为基础建立的所谓知识结构、为人处事的原则，也就从根本上失去了存在的合理性，这就是庄子不可知论“两环”的实质，属于《逍遥游》的内容；儒家则认为“数”是“一”至“九”循环往复的，运用就是“两行”；“物数”在庄子看来大小长短、精粗、贵贱都是其内涵，是不可辩、不可论标准不定的，是属于《齐物论》的内容，儒家认为客观事物的标准是确定的，人类的观念因为现象很多应该“应事无方，一事一议” 但大体的善恶框架是可以确定的，属于《达生》的基础。3：有为、无为的理解问题，两家都有“无为”思想但是内涵不同，道家中庄子“无为”是“不干事”，是错的离谱的谬论，庄子以后的道家，也认为“无为”就是不干事的观点实在荒谬，所以修正为“顺应自然也是管理的无为”的观点，但是还不是“无为”的真意，难以圆满解释“无为无不为”的原因，所以被讥笑为“窃天之功为己有”；儒家最初认为“无为”是“德”的示范作用的结果，见《论语·卫灵公》子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”“无为”的真意反倒是儒家先理解出来的，在《渔父》篇中认识到“无为”实质上是“隐蔽的作为”这个关键，为什么说这个真意是儒家理解出来的呢？一是《渔父》的人物是孔子，这样贴金的做法不会贴到别家上去。二是《渔父》篇有明显的佛学思想，而历代学者中儒家比道家对佛学的重视要更胜一筹。实际上就两家的保守情况而言，道家是学理、形式都保守，儒家是形式保守而学理不保守。由于“无为”的真意是隐蔽的作为，可见有为、无为的区分在于“仁”，在于“仁”的主动性上。而两家争论的“自为、不自为”的区别， 在于是不是管理与否的问题，道家自然不用管理，属于“天放”；儒家管理是有德者引导的管理。从这一点来看，儒家接近正确而道家荒谬。4：两种内外的理解，之一“道”的概念的内涵与外延的区别，道家认为客观事物如石头和精气神都是“道”的内涵，儒家认为精神思想是“道”，由此展开了什么是“道”的辩论，主要是《知北游》篇章的内容；之二是道家准确说是庄子却认为思想观念、仁义礼法甚至名字等都属于外物。我分析庄子对外物的理解大致有两种层次，一是不可知论中的外物，名字叫什么都可以，仁义、是非、厉害等等观念全都没有，庄子认为是“真德”，是逍遥游的内容；下一层次是知道外物，但是外物不可必，属于《养生主》的内容。由此产生的名利、财富、功德等都是外物，是“道”的障碍因而“弃世”；儒家认为这些不是障碍，是没有看透彻的缘故。由此展开了“外物不可必”《达生》篇章的内容。我认为，总体上说儒道两家各有偏差，庄子不是偏差而是偏激。5：“德”的理解，庄子的“德”简单说就是未开化的原始状态是“德”，是没有他认为的外物污染是“真德”，是他所理解的纯朴本色。因此庄子才会认为“无为言之之谓德”，“无用之用”是保存“德”的方法。 这个牵涉到的就是“德”的内外的问题，内化外化就是能不能、会不会污染的问题。这也有两个层次，根本没有相应观念的是混沌的“德”，是逍遥游的一个条件。如果有这种观点但是“不得已”的情况也是“德”，这个辩论主要在《达生》篇的相关内容；这种观点的一个应用就是《德充符》，《德充符》不是说“德”怎样成“符”的，而是说“德”作为“符验”是靠不住的。由此，庄子认为不用工具、不得已才干事是有“德”的表现，用一个极端例子来看的话，就是生吞活剥的原始做法有“德”，而做熟了再吃就是“无德”了。庄子的关键是没有将“德、才”的界限区分开，如同好人和坏人与他本事能力大小不是一回事一样，是浅薄的观点。老子和庄子之间对“德”的区别如“无为”的区别一样，关键在于干不干事，之后才是对成绩的态度。 有上述五点主要区别，我想就可以基本划分开两家观点了。其它的尊卑观念两家都有，或者说庄子也有，区别在于“道德仁义礼”的顺序上。还有一些有没有公私界限以及要不要界限之类的问题，属于五大点中的小分支，学友可以自行分辨。还有一些关于考证的问题，如佛学最初传入我国大概在公元一世纪由龟兹传入汉地的。宇宙的说法大概是《列子》前后才有的，这个有待考证，我觉得还可以作为一个参考。三：上述观点是我的学习体会的一部分，马上就基本完稿了，到时还请多多指教。目录第一卷：《周易》不符合《易经》思路第二卷：《阴符经》是《道德经》的总纲第一篇：大智《阴符经》第二篇：至善《道德经》第三卷：《庄子》实质前言第一篇：混乱的郭象版《庄子》第二篇：郭象版《庄子》整理第三篇：《列子》实质第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合第五篇：魏牟
二：庄子学说的观点在儒道两家为主的争鸣中，是被逐步但是完全抛弃掉了的。这一点随着分析的逐步展开，希望学友们能了解到原始《庄子》的实质。由于儒道两家辩论都是采取“以其人之道还治其人之身”的策略，所以学理上你看的前我更看的前；想象上你神奇我更神奇，你海阔天空的神侃我就神侃的没有边际；你手法上用明褒暗贬，我就明贬暗褒；甚至相互对贬的也是含蓄对含蓄，幽默对幽默，直到文骂、武骂相加、撒泼打滚乱骂的全武行无所不用其极，都无不针锋相对。这些在辩论双方来讲可谓痛快淋漓，但后人尤其是不熟悉儒道两家观点实质者来看，难度无形中就加大了。我们怎样来区分二者的言论呢？其实很简单，人的思路如同现实的道路一样是有际可循的，那些辩论的起点、原始的观点就是庄子的观点，有了起点就可以提纲挈领了。我先说说区分儒道两家观点的几个标准，请大家参考：1：庄子的“道”在“一”前边，混沌的阶段有太一、太初等，之后是“道、德、天”，万物都是“道”的生成物，这个是比较原始的观点符合《道德经》的观点。后世道家变成了“天、道、德”就走入误区了；儒家的“道”在“一”后边，混沌阶段以《易经》“一阴一阳之谓道”为基础展开，有太易、太素等，之后是“天、德、道”，儒家认为万物中没有思想意识的没有“道”，有“精神”是有“道”与否的标准，内涵不同，自然观点不同，实质上儒道争鸣的大前提就是有问题的。庄子的“有无”是分开的，大概是从本体论的角度错误理解的结果，还有了“无无”的观念，所以庄子认为《道德经》所说的“众妙之门”没有；儒家的“有无”是“物”的有形无形的、可见不可见的角度划分的，有无一体不可划分，所以有“天门”的形象说法，这大体符合老子《道德经》“无德”的内涵理解。关于两家对“一”的争论，我的观点是为了争论而争论的无意义问题，这一点将在《儒道为主的学术大综合》予以阐明。两家的“天、道、德”顺序，儒家是人伦思想的排序，而道家是本体论的排序，不可同日而语。2：庄子“化”是基于不可知论诡辩上的结果，庄子认为“然也不然”是说不清楚、没有标准的，儒家认为世界是“已而不知其然”的，“化”是“不同形相禅”的结果；庄子的“数”有两层含义，这部分明确的内容不完全，从郭象《庄子》和《列子》中可以看出一些思路来，“数”大概是《周易》“象、数、理”的“数”，从郭象《庄子》中看“数”的内涵，有“道数”和“物数”两种，庄子“道数”就是“一”的内涵不再划分，原因就是言论本身说理的功能就无法确定，所以人类以此为基础建立的所谓知识结构、为人处事的原则，也就从根本上失去了存在的合理性，这就是庄子不可知论“两环”的实质，属于《逍遥游》的内容；儒家则认为“数”是“一”至“九”循环往复的，运用就是“两行”；“物数”在庄子看来大小长短、精粗、贵贱都是其内涵，是不可辩、不可论标准不定的，是属于《齐物论》的内容，儒家认为客观事物的标准是确定的，人类的观念因为现象很多应该“应事无方，一事一议” 但大体的善恶框架是可以确定的，属于《达生》的基础。3：有为、无为的理解问题，两家都有“无为”思想但是内涵不同，道家中庄子“无为”是“不干事”，是错的离谱的谬论，庄子以后的道家，也认为“无为”就是不干事的观点实在荒谬，所以修正为“顺应自然也是管理的无为”的观点，但是还不是“无为”的真意，难以圆满解释“无为无不为”的原因，所以被讥笑为“窃天之功为己有”；儒家最初认为“无为”是“德”的示范作用的结果，见《论语·卫灵公》子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”“无为”的真意反倒是儒家先理解出来的，在《渔父》篇中认识到“无为”实质上是“隐蔽的作为”这个关键，为什么说这个真意是儒家理解出来的呢？一是《渔父》的人物是孔子，这样贴金的做法不会贴到别家上去。二是《渔父》篇有明显的佛学思想，而历代学者中儒家比道家对佛学的重视要更胜一筹。实际上就两家的保守情况而言，道家是学理、形式都保守，儒家是形式保守而学理不保守。由于“无为”的真意是隐蔽的作为，可见有为、无为的区分在于“仁”，在于“仁”的主动性上。而两家争论的“自为、不自为”的区别， 在于是不是管理与否的问题，道家自然不用管理，属于“天放”；儒家管理是有德者引导的管理。从这一点来看，儒家接近正确而道家荒谬。4：两种内外的理解，之一“道”的概念的内涵与外延的区别，道家认为客观事物如石头和精气神都是“道”的内涵，儒家认为精神思想是“道”，由此展开了什么是“道”的辩论，主要是《知北游》篇章的内容；之二是道家准确说是庄子却认为思想观念、仁义礼法甚至名字等都属于外物。我分析庄子对外物的理解大致有两种层次，一是不可知论中的外物，名字叫什么都可以，仁义、是非、厉害等等观念全都没有，庄子认为是“真德”，是逍遥游的内容；下一层次是知道外物，但是外物不可必，属于《养生主》的内容。由此产生的名利、财富、功德等都是外物，是“道”的障碍因而“弃世”；儒家认为这些不是障碍，是没有看透彻的缘故。由此展开了“外物不可必”《达生》篇章的内容。我认为，总体上说儒道两家各有偏差，庄子不是偏差而是偏激。5：“德”的理解，庄子的“德”简单说就是未开化的原始状态是“德”，是没有他认为的外物污染是“真德”，是他所理解的纯朴本色。因此庄子才会认为“无为言之之谓德”，“无用之用”是保存“德”的方法。 这个牵涉到的就是“德”的内外的问题，内化外化就是能不能、会不会污染的问题。这也有两个层次，根本没有相应观念的是混沌的“德”，是逍遥游的一个条件。如果有这种观点但是“不得已”的情况也是“德”，这个辩论主要在《达生》篇的相关内容；这种观点的一个应用就是《德充符》，《德充符》不是说“德”怎样成“符”的，而是说“德”作为“符验”是靠不住的。由此，庄子认为不用工具、不得已才干事是有“德”的表现，用一个极端例子来看的话，就是生吞活剥的原始做法有“德”，而做熟了再吃就是“无德”了。庄子的关键是没有将“德、才”的界限区分开，如同好人和坏人与他本事能力大小不是一回事一样，是浅薄的观点。老子和庄子之间对“德”的区别如“无为”的区别一样，关键在于干不干事，之后才是对成绩的态度。 有上述五点主要区别，我想就可以基本划分开两家观点了。其它的尊卑观念两家都有，或者说庄子也有，区别在于“道德仁义礼”的顺序上。还有一些有没有公私界限以及要不要界限之类的问题，属于五大点中的小分支，学友可以自行分辨。还有一些关于考证的问题，如佛学最初传入我国大概在公元一世纪由龟兹传入汉地的。宇宙的说法大概是《列子》前后才有的，这个有待考证，我觉得还可以作为一个参考。
三：上述观点是我的学习体会的一部分，马上就基本完稿了，到时还请多多指教。目录第一卷：《周易》不符合《易经》思路第二卷：《阴符经》是《道德经》的总纲第一篇：大智《阴符经》第二篇：至善《道德经》第三卷：《庄子》实质前言第一篇：混乱的郭象版《庄子》第二篇：郭象版《庄子》整理第三篇：《列子》实质第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合第五篇：魏牟原始《庄子》第六篇：儒道为主的学术大融合第四卷：杂篇第一篇：批驳《太一生水》第二篇：学习《道言浅近说》第三篇：《简白》胜《厚黑》第四篇：与傅佩荣先生商榷《向老子问道》第五篇：由《辩论学》看《庄子》的诡辩术（编者按：为方便阅读，用黑色标明庄子观点，用蓝色标明儒家观点，用绿色标明简单注释，后世如《淮南子》一类的综合观点在注释提示一下。欢迎参考。）
第一篇：混乱的郭象版《庄子》（ 编者按：本篇目的是说明，《庄子》是儒道两家为主的争鸣的综合观点，不是庄子或一个流派的观点。)1：《内篇·逍遥游》 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。(庄子，逍遥游，转化)《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？（儒家，影射礼节繁复问题，大知齐物论）小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（庄子，齐物论，物的作用）汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。（庄子，齐物论)故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（儒家，逍遥游和《杂篇·则阳》“冉相氏得其环中以随成”相连）尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”(儒家，应帝王，已经治理好、分工不同，不是不干事和《外篇·天地》“尧治天下”相关)
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张兄再出手，依然大手笔，漂色，以待来者：）
欢迎先生光顾，请多提宝贵意见。肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有迳庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。（庄子，应帝王）惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，我为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：“我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。”客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”（庄子，齐物论，大小知）惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（庄子，齐物论，大小知）2：《内篇·齐物论》南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，{宀夭}者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刀刀乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”（庄子，逍遥游）大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变{埶心}，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（庄子，逍遥游）非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（庄子，逍遥游）夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！（儒家，养生主）
庄子休真是可怜呀!随意写几篇文章，就有人想研究他写这篇文章用的是什么笔坐的是什么凳子。不过随性发发呆，就有人冠以 神游太虚 神游物外 等等美称 他的发呆 堪称道家职高境界呀！！！不过生性懒散，人间一切都提不起他的兴趣，就有终日在酒肉色相中打滚的人怀疑到 这一定是庄周自己无能， 就消极避世，逃避现实 人格变态 不过是随心撒泼尿，就有专家学者怀疑其中有对庄周个方面极具研究价值。（退一步说，我还是对楼主的精神及其敬佩的！我看庄子时 也就想想 庄子脚底到底有几颗痣？没想到楼主竟然就直接研究起来了！！！想当初我看逍遥游就只是找个人烟稀少，云淡风轻的地方 边睡觉边发呆。没想到楼主看完庄子过后 志向如此远大！！ 我中华道家大觉悟者，有人焉！！）
后生可畏！！！
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！（儒家，养生主）-------------------------------------------楼主这是啥意思你懂吗？！奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。不是在说你把？
恭听先生论道。
庄子却认为思想观念、仁义礼法甚至名字等都属于外物。我分析庄子对外物的理解大致有两种层次，一是不可知论中的外物，名字叫什么都可以，仁义、是非、厉害等等观念全都没有，庄子认为是“真德”，是逍遥游的内容；下一层次是知道外物，但是外物不可必，属于《养生主》的内容。由此产生的名利、财富、功德等都是外物，是“道”的障碍因而“弃世 “德”的理解，庄子的“德”简单说就是未开化的原始状态是“德”，没有他认为的外物污染是“真德”，是他所理解的纯朴本色。因此庄子才会认为“无为言之之谓德”，“无用之用”是保存“德”的方法。 由此，庄子认为不用工具、不得已才干事是有“德”的表现，用一个极端例子来看的话，就是生吞活剥的原始做法有“德”，而做熟了再吃就是“无德”了。
++++++++++++++++++ 庄子的思想与&&圣经&&耶和华上帝的思想惊人一致哇！ &&圣经&&创世纪2、3章耶和华:“只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死。” 女人(夏娃)见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了.
为什么人有智慧会死? 真雷人啊!
庄子此公好古。 老子李耳曾是周朝的国家图书馆馆长(柱下吏).而国家藏书因政变损失殆尽.老子成了完整阅读过全部藏书的最后一人,因此一般认为他的思想是传承自古代,而非个人发明.
请先生思考: 人有智慧会死吗?
庄子认为人有智慧会死。&&圣经&&耶和华上帝认为人有智慧会死。
圣经还说人是上帝造的，人类的文明起于6000年前。 圣经又说:大约公元前2444年，一场大洪水毁灭了人类，只剩下挪亚一家八口，我们都是挪亚的后代。 多么惊人的言论啊！ 呵呵
一石激起千层浪！！！ 本人狭隘，看庄子不过为寻逍遥罢，对于庄子何许人也云云，一概不知。楼主如此求 真？？ 启不枉费心神，你我于此争辩，与两狗互咬，又有何区别？？ （ 看来 为人处世， 含蓄为一呀
）我前番一席话 不过劝楼主不必考证如此，庄子全书，不过逍遥2字罢！任他真假？谁知话语过于幽默，实在。。。。看来以后少言语的妙！！！
祸从口出，是非皆来
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作者：张无屮
回复日期： 6:43:00
由此，庄子认为不用工具、不得已才干事是有“德”的表现，用一个极端例子来看的话，就是生吞活剥的原始做法有“德”，而做熟了再吃就是“无德”了。 +++++++++++++++++++++++++圣经&的上帝也是认为不用工具才好。 &&创世记&&4: 洗拉又生了土八该隐。他是打造各样铜铁利器的（或作是铜匠铁匠的祖师）。 注:该隐是受咒诅的。 用一个极端例子来看的话，上帝认为人不穿衣服才好。 &&创世记&&2、3当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。 耶和华说，谁告诉你赤身露体呢，莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子麽？
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（庄子，说的是人的思想，逍遥游）物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。（ 庄子，不可知论源泉，逍遥游）可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆说。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。（儒家，说的是物，仁义不是物，逍遥游）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。（庄子，人的思想，逍遥游）今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。（庄子，从语言的功能讲，儒家从客观事物讲，逍遥游）“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（逍遥游，和“故寓诸无竟”相对）“故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”（儒家，应帝王）
齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，?与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！齧缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（庄子，逍遥游）瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长吾子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（庄子，应帝王） 既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（庄子，逍遥游，接“齧缺问乎王倪”）《内篇·齐物论》罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（儒家，昔者庄周不知道，明显是后人“此之谓物化”，逍遥游，不同形相禅）
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